Réflexion sur le droit: doctrine

La volonté générale de La Bigne de Villeneuve: Part 4

Mon, 08 Jan 2007 12:22:16 GMT

Si nous rejetons l'Égalité politique comme base de la souveraineté nationale, nous rejetons de même la Liberté, et pour des motifs qui, essentiellement, sont les mêmes.

Prenons l'Homme-type, l'Homme idéal au point de vue moral. La liberté est un élément essentiel de sa nature. C'est elle qui fonde sa responsabilité, son mérite ou son démérite. Mais, déjà même en ce domaine, si nous passons à l'étude de l'homme concret, de l'homme que nous rencontrons tous les jours, de chacun de nous, cette liberté apparaît dans la quasi totalité des cas singulièrement limitée et incomplète; amoindrie pratiquement par l'habitude, l'irréflexion et surtout l'ignorance. Or, ici comme tout, à l'heure, nos canonistes ont commencé par établir une identification rapide entre l'homme moral et l'homme politique; puis ils ont admis a priori comme vrai dans le réel ce qui n'était exact que dans la spéculation théorique. A notre sens, ce sont là deux erreurs funestes.

Envisagé au point de vue moral, l'homme possède dans la conscience tout à la fois une sauvegarde et un frein de sa liberté. Sauf dans des cas exceptionnels, la notion de bien et de mal est claire en chacun de nous. Quand nous faisons mal, nous savons que nous mésusons de notre liberté. Mais en politique il n'en va nullement de même. Il ne s'agit pas de distinguer seulement le bien du mal; il faut encore discerner, entre une infinité de décisions et d'actes possibles qui peuvent être tous bons en soi, ceux qui sont utiles ou nuisibles, opportuns ou contre-indiqués, bienfaisants ou désastreux, étant données les mille circonstances complexes de fait. Et ceci ne demande plus seulement une conscience droite, mais une intelligence aiguë et pénétrante, une étude considérable, une compétence étendue, un désintéressement personnel [328] constant qu'il serait évidemment déraisonnable de demander à tous les hommes. Aussi pensons-nous qu'on doit se garder d'identifier le moral et le politique[1].

Si donc la liberté morale nous apparaissait déjà en bien des cas limitée et restreinte chez la quasi totalité des hommes qui n'ont pas le temps ni le goût de la cultiver et de l'éclairer, à combien plus forte raison cette limitation, cette diminution seront-elles graves, importantes dans le domaine politique. Que l'on n'objecte point que le citoyen le plus ignare, le plus malhonnête, le plus dépravé demeure cependant « libre » de son choix politique. Ce serait une réponse purement verbale à notre argument, un jeu de mots puéril, et en réalité une absurdité évidente, car un tel individu, loin d'être libre, est l'esclave abject de ses erreurs et de ses vices. Ici, plus encore que partout ailleurs, il est donc vrai de dire que la liberté humaine, si elle est innée dans son germe, ne se réalise et ne devient efficiente que partiellement, peu à peu, au bout de longs efforts tenaces que peu d'hommes ont la puissance intellectuelle et même physique de fournir. Dire que « les hommes naissent libres... » est une formule dangereuse, qui peut sans doute être entendue dans un sens raisonnable, mais que la tendance naturelle de chacun est d'interpréter de la façon la plus fausse. En vérité les hommes naissent seulement avec des aptitudes à la liberté, avec la possibilité de l'acquérir, mais non point du tout avec une liberté toute parfaite, et toute formée. Essayons d'éclaircir complètement ce point obscur et capital par une analyse un peu fouillée que nous pouvons restreindre exclusivement désormais à la notion de liberté politique.

Une première distinction s'impose pour bien comprendre ce terme entre liberté et indépendance, quoique les deux mots soient confondus dans le langage courant. Etre indépendant, c'est n'avoir avec autrui aucun lien obligatoire. Etre libre, c'est avoir le pouvoir de réaliser ses volontés. Or, presque toujours, on n'a le pouvoir de réaliser ses volontés qu'à la condition de n'être pas indépendant.

Cette remarque nous amène à un second point et nous permet de discerner les deux éléments de la liberté politique : [329] volonté et pouvoir. Ils sont unis par un rapport qui peut varier selon que les volontés s'intensifient sans que le pouvoir de les réaliser s'accroisse, ou que ce pouvoir s'accroît tandis que la volonté demeure stationnaire, ou enfin que les deux termes changent selon une progression différente. Toute cause qui viendra modifier l'un de ces deux éléments nécessaires influera sur leur rapport : la liberté.

C'est ainsi que se pose la question. Il devient dès lors aisé de savoir si la liberté doit être, oui ou non, reconnue à titre de droit essentiel et naturel à tout membre d'une société politique dès sa venue au monde. Nous devons répondre non.

Non, parce que la presque totalité des hommes, non seulement à leur naissance, mais à l'âge adulte, ne peuvent pas avoir en matière politique générale de volonté au sens philosophique et complet du terme. Les traités de psychologie peuvent bien - et très légitimement - distinguer entre la sensibilité, l'intelligence et la volonté. Il n'en est pas moins vrai que, dans l'homme vivant et agissant, ces trois facultés s'unissent de façon inséparable.[2] En particulier, il n'y a pas de volonté parfaite sans connaissance claire de l'objet voulu. L'opération, de l'intelligence qui comprend accompagne nécessairement, indissolublement, l'action de la [330] volonté qui décide. Pour qu'il y ait volonté réelle deux conditions au moins sont indispensables : détermination claire des motifs, détermination claire du but. Une volonté précise quant au but, mais confuse dans ses motifs n'est qu'un caprice; une volonté lucide dans ses motifs, mais incertaine quant au but poursuivi n'est qu'une aspiration, une velléité. La volonté, en un mot, est en fonction de la connaissance et de la détermination de l'objectif à atteindre. Il devient dès lors évident que dans la généralité des cas, non seulement les membres d'une nation ne peuvent pas naître dotés de la liberté politique - et cette seule énonciation est ridicule - mais encore que, pendant leur vie sociale, ils ne jouiront que de la plus incomplète, de la plus embryonnaire des libertés. Les proclamations les plus emphatiques, les Déclarations les plus solennelles n'y changeront rien. Nul ne peut faire que la généralité, ou même la majorité, ou seulement un nombre important d'hommes jouissent réellement de la liberté politique. Il est possible seulement de supprimer certains obstacles pratiques à sa jouissance et de faciliter aux individus les moyens de l'acquérir - tâche d'ailleurs utile et souhaitable. Mais c'est de chacun que dépend, et encore seulement dans la mesure de ses capacités, le développement du germe infime qu'il possède en lui.

Non encore parce qu'il est impossible que chaque individu ait le pouvoir de réaliser sa volonté. Les constitutions qui se jugent les plus perfectionnées ne lui donnent guère que le moyen de l'exprimer - en supposant qu'il en ait une - ce qui n'est nullement la même chose. Cette impossibilité naturelle et radicale est d'ailleurs fort heureuse étant donné ce que nous venons de dire du caractère embryonnaire et lamentablement insuffisant de la volonté politique chez la quasi-totalité des hommes. Seuls les plus forts qui, par malheur ne sont pas toujours les plus éclairés, ont le pouvoir de faire triompher leurs conceptions et jouissent donc d'une liberté plus grande que les autres, au détriment de l'égalité qui, entendue absolument, est tout à fait inconciliable avec la liberté. A cet égard, il est inutile de se forger des illusions : on pourra en théorie donner à tous les moyens analogues [331] d’exprimer leur pouvoir, mais jamais on ne parviendra à donner à tous un pouvoir analogue. Par brutalité, par supériorité intellectuelle, par flatterie, les forts, les intelligents, les rusés arriveront toujours à dominer les faibles et les sots. Tout ce que l'on peut espérer, c'est de donner la suprématie à ceux qui méritent le mieux de l'avoir, à ceux, si l'on veut, qui par leur savoir, leurs talents, leurs vertus ont le mieux réussi personnellement à conquérir le maximum de cette liberté qui ne s'acquiert, ne se réalise qu'au prix des efforts les plus ardus et les plus tenaces. Tâche délicate au reste, hérissée d'effroyables difficultés sans cesse renaissantes, mais qui demeure toutefois possible, tandis que, même dans l'état d'anarchie, le respect du principe de l'égalité de pouvoirs entre les hommes ne l'est pas.

La question nous semble tranchée : puisqu'en matière politique, les hommes dans leur ensemble ne peuvent, ni à leur naissance, ni à l'âge adulte, ni à l'origine, ni dans la période du développement des sociétés, jouir que d'une égalité très fragmentaire et réduite à fort peu de chose, que d'une liberté extrêmement bornée, c'est un sophisme et une erreur des plus graves que de fonder sur une égalité théorique totale, sur une liberté théorique absolue qui n'existent pas, une prétendue souveraineté nationale qui, naturellement, ne saurait exister davantage.

On peut refuser de tenir compte de cette démonstration, mais on ne peut, croyons-nous, lui opposer aucune riposte valable. A notre connaissance, un seul écrivain célèbre, non content d'une affirmation axiomatique et péremptoire de l'égalité et de la liberté politiques, a tenté de les établir par le raisonnement. C'est J.-J Rousseau. Il n'a réussi qu'à aligner des spéculations vraiment délirantes que nous tenons à rappeler en quelques mots.

Les hommes, dit-il, dans l'état de nature, jouissent de l'Egalité et de la Liberté, droits naturels et inaliénables dont ils ne peuvent se dépouiller. Mais comment les garderont-ils dans l'état politique ? C'est fort simple : en les abandonnant à la Société qu'ils créent, par le Contrat Social. Les clauses essentielles de ce pacte se réduisent en effet à une [332] seule, « savoir, l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté. » Ce sacrifice accompli sur l'autel de la Cité aura pour résultat d'engendrer un Moi commun, lequel sera doué d'une volonté propre, cette Volonté générale dont nous avons parlé plus haut. Elle n'est pas, nous le savons, la somme des volontés individuelles, mais quelque chose de supérieur aux volontés individuelles, et d'une essence plus haute. Son expression est la Loi. Le pouvoir législatif est, pour J.-J. Rousseau, la Souveraineté elle-même; et donc, ce sera la communauté entière, le corps social pris comme entité qui sera souverain. Et voilà la Souveraineté nationale établie sur la Liberté et l'Egalité.

Raisonnement ahurissant. Comment comprendre que pour sauvegarder les droits naturels de Liberté et d'Egalité appartenant à chacun, il soit nécessaire que chacun s'en dépouille, qu'en vertu de leur inaliénabilité même on doive aboutir à leur aliénation? Mais Rousseau ne se résigne pas à reconnaître cette contradiction et cette absurdité. Il oppose une réponse très subtile : les hommes, dit-il, ne perdent pas leur égalité par le Contrat Social, bien loin de là: « au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et... pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit ».[3] Quant à la liberté, il en est de même : l'homme, par le Contrat Social perd sa liberté naturelle, pour mieux la conserver, mais en échange il gagne la liberté civile qui est la véritable, et qui se substitue à la liberté naturelle sans la détruire, tout en la supprimant[4].

Et si l'on insiste en disant que voilà cependant nos hommes libres soumis à une autorité absolue qui sera en [333] pratique celle de la majorité, et donc dépouillés de leur liberté propre. Non, affirme Rousseau avec sérénité : « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne. » Personne n'est donc soumis à personne, mais à cette seule entité qu'est le corps social. A l'instant où le pacte engendre le corps social chacun s'absorbe tellement dans le Moi commun qu'il a voulu qu'en lui obéissant il obéit encore à lui-même. C'est cette obéissance qui constitue la Liberté. Plus chacun sera soumis à la Volonté générale de la nation, plus il sera libre.

Eh quoi ! objecte-t-on, même si ma volonté particulière est en opposition absolue avec la prétendue volonté générale, si je veux ce qu'elle ne veut pas, si je ne veux pas ce qu'elle veut, contraint de lui obéir contre mon gré, par la force, je serai libre ?

Certes, déclare le philosophe. Chacun ne donne pas son avis pour le faire prévaloir; il le donne pour que soit obtenu par le calcul des voix une manifestation de la Volonté générale. Et c'est, non point sa volonté particulière, mais la Volonté générale qui importe à chacun, puisque c'est par elle qu'il est souverain et libre. « Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve autre chose, sinon que je m'étais trompé et que ce que j'estimais être la Volonté générale ne l'était pas. Si mon avis particulier l'eût emporté, j'aurais fait autre chose que ce que j'aurais voulu; c'est alors que je n'aurais pas été libre.[5] » Conséquence pratique : «... quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie pas autre chose, sinon qu'on le forcera d'être libre.[6] » La contrainte devient ainsi le meilleur moyen de réalisation et la plus efficace garantie de la liberté.

Voilà à quel tissu de sophismes extravagants Rousseau en est réduit pour établir sa thèse. C'est l'aveugle soumission à la Volonté générale, cette fiction dont il est incapable, nous l'avons vu, d'expliquer la nature et de démontrer l'existence, qui fonde la Liberté du citoyen : sa liberté sera en raison [334] directe de sa soumission. Et comme la Volonté générale se traduit nécessairement en fait par la loi du nombre, l'esclavage de la minorité à la majorité, ou même, par le jeu de la majorité relative, de la majorité à la minorité, consacrera le triomphe de l'égalité politique et sociale. A ces affirmations systématiques que le noir est blanc et le blanc noir, il n'y a qu'à opposer le sursaut instinctif du bon sens exaspéré. Et, pour conclure, nous nous bornerons à étendre à toute la théorie politico-sociale de J.-J Rousseau le jugement sévère mais équitable qu'un grand écrivain porta sur le Discours sur l'origine de l'inégalité : « Que ce livre ait eu un tel retentissement et une telle influence, voilà une des fortes démonstrations qu'on ait vues de la bêtise humaine.[7] »

Cette longue série d'observations nous amène à constater l'inanité de tous les arguments invoqués en faveur de la souveraineté nationale, qui s'écroule donc avec eux. Il ne faudrait cependant pas généraliser à l'excès nos critiques. Et si nous estimons que la liberté et l'égalité politiques des citoyens sont et demeureront nécessairement trop incomplètes et fragmentaires pour qu'on puisse en faire des principes et les regarder comme bases d'un pouvoir souverain, cela ne veut évidemment point dire qu'elles n'existent en aucun cas, à aucun degré, nulle part ni jamais. Bien loin de là. Si nous pensons que les hommes au point de vue politique et social naissent et demeurent inégaux en droits,- et en devoirs - nous sommes néanmoins convaincus qu'en bien des éventualités la justice et l'intérêt général exigent qu'on leur reconnaisse, sinon des droits égaux, du moins, pour employer un vocabulaire plus exact, des droits communs, protégés de façon d'autant plus énergique que leurs titulaires sont plus faibles et moins capables de les faire facilement valoir (droit à la vie et à la sécurité, droit à la [335] justice, droit à un gouvernement normal, etc.). De même, excluant la Liberté-principe, nous nous empressons de reconnaître que certaines libertés constituent l'apanage essentiel du citoyen et que le régime qui les lui supprimerait commettrait une injustice profonde, un acte de tyrannie et pourrait même être, dans les cas les plus graves, légitimement considéré comme déchu. Cette question d'ailleurs se représentera plus loin en détail.

On doit même pousser plus loin l'éclectisme. Jusqu'ici nous avons constaté qu'en presque toute doctrine, fût-elle profondément erronée, on pouvait glaner quelque vérité utile. Celle de la souveraineté nationale est dans ce cas. Si elle est fausse, tout n'y est pas faux; nous en retirerons des éléments utiles. Et peut-être même, nous le verrons plus loin, devient-elle acceptable dans une certaine mesure, à la condition d'être interprétée.

Mais nous maintenons que dans l'acception courante qu'on lui donne, dans la doctrine quasi-classique qu'elle a permis de construire, elle doit être rigoureusement condamnée. Hume écrivait jadis : « Le principe que tout pouvoir légitime part du peuple est noble et spécieux en lui-même; cependant il est démenti par tout le poids de l'histoire et de l'expérience » et, faudrait-il ajouter, par les plus impérieuses exigences de la raison[8].

Comment donc, pouvons-nous à présent nous demander avec M L Duguit, « comment cette conception de la souveraineté nationale qui, en science politique ne soutient pas l'examen, a-t-elle occupé et occupe-t-elle encore une place aussi considérable », tant dans la pensée des théoriciens, que « dans la vie et dans la conscience des peuples modernes » ? L'éminent écrivain veut se l'expliquer « parce qu'on y a vu une vérité d'ordre religieux, un article de foi, un dogme ». Après avoir cru au droit divin des rois, on lui a substitué, par une sorte de métaphysique laïcisée, le droit divin des peuples. La souveraineté nationale, cette vaine idole, a eu ses fervents, ses apôtres, ses martyrs; elle est [336] devenue un fétiche nouveau, honoré par des milliers d'adorateurs aux aspirations mystiques desquels ce culte plaisait.

Il y a certainement du vrai dans cette appréciation mordante. Mais nous pensons qu'il faudrait pour être complet, y ajouter d'autres points de vue. Nous avons montré en détail comment l'engouement de l'abstraction, la tendance à raisonner sur l'Homme schématique et non sur les hommes réels, ont pu abuser de nobles et consciencieux esprits. Disons, hélas! que des motifs moins purs ont contribué à la diffusion de la doctrine : la jalousie instinctive de tout inférieur contre le supérieur, du pauvre contre le riche, du faible et du timide contre l'énergique et le fort, du sot contre l'intelligent, la vanité puérile qu'inspire à tout citoyen la croyance qu'il est partie intégrante du souverain, l'intérêt qu'ont vu de vils exploiteurs à utiliser cette croyance, à profiter de cette vanité pour vivre grassement au profit des malheureuses dupes qu'ils flattent et qu'ils pillent. Et c'est, il est vrai, une perpétuelle tentation pour tous les parasites sociaux de faire endosser par une multitude facile à tromper, leurs conceptions les plus aberrantes, mais les plus profitables à leurs intérêts personnels, sûrs qu'ils sont d'ailleurs d'esquiver toute responsabilité propre en s'abritant derrière la « Volonté générale » exprimée par l'amorphe et aveugle souverain. « En tout état de cause », écrit, Rousseau, « un peuple est toujours le maître de changer ses lois, même les meilleures; car s'il lui plaît de se faire du mal qui est-ce qui a le droit de l'en empêcher?[9] » Derrière ce paravent de l'omnipotence populaire, de si fructueuses opérations ont été réalisées que les efforts les plus vigoureux et les plus tenaces sont faits par les interprètes et représentants de la souveraineté nationale pour le maintenir debout!

Enfin, l'esprit juridique s'en est mêlé. Le goût pour les constructions subtiles, pour les échafaudages compliqués d'idées, l'habitude et l'amour de l'abstraction, la déformation professionnelle inconsciente qui fait prendre les explications théoriques pour des réalités ont conduit de la meilleure foi [337] bon nombre d'écrivains de Droit Public, même parmi les plus distingués, à considérer comme des faits indubitables des imaginations aussi vides de sens que l'existence distincte d'une Personne-Nation ou d'une Volonté propre de cet être fantomatique. Puis, ces inventions une fois admises comme des certitudes, ils en ont gravement tiré les conséquences, constituant ainsi des systèmes plus ou moins complexes, plus ou moins « scientifiques », dépourvus de tout fondement véritable, mais qu'ils s'obstinaient à présenter comme le fidèle miroir de l'existence juridique des peuples, et si férus d'ailleurs de leur chimère qu'ils ne pouvaient comprendre comment ils demeuraient les seuls à s'intéresser à ces jeux puérils et vains sous leur appareil pédantesque.Heureusement cette époque paraît bien révolue. On ne compte plus les auteurs qui s'acharnent à débarrasser le Droit de ces nuées funestes - tout en continuant parfois d'en subir inconsciemment l'influence. Nous avons fait longuement écho aux pertinentes critiques de M L Duguit. Sa bienfaisante action se fait aujourd'hui sentir largement. C'est ainsi que dans un récent ouvrage[10],nous voyons des écrivains tels que MM Barthélemy et Duez rejeter la vieille doctrine révolutionnaire, un moment devenue officielle, et condamner le concept juridique de la souveraineté nationale comme « artificiel », « fictif », « dénué de réalité », « inutile » et « dangereux ». C'est un signe des temps qui prouve que l'heure est venue des recherches plus positives et des constructions plus exactes.

[1] On ne doit pas identifier la morale surnaturelle et le politique. Par contre on doit tenir que le politique est la vraie morale naturelle. (ndle)

[2] C'est parce qu'il a voulu prendre pour l'expression même de la réalité ce compartimentage inventé pour les besoins de l'analyse et de l'exposition didactique que M. J. Barthélemy a pu émettre dans son livre Le problème de la Compétence dans la démocratie des affirmations si stupéfiantes qu'il est vraiment besoin de les relire pour s'assurer qu'elles sont réelles. Qu'on en juge :

« ... Lorsqu'il s'agit simplement de vouloir, la compétence du peuple redevient égale à celle de ses assemblées représentatives » (p 27). « Toutes les fois qu'il s'agit simplement de volonté,... le jugement du peuple est en général aussi droit, aussi ferme et souvent plus modéré que celui de ses représentants élus » (p. 28). « Lorsqu'il s'agit simplement de volonté, il est impossible de nier la compétence morale du peuple » (ibid). « Dans une grande démocratie majeure, comme la France, le peuple a la compétence voulue pour choisir ses chefs et lorsqu'il s'agit d'arrêter les grands principes directeurs de sa vie interne, lorsqu'il s'agit simplement de vouloir, il a compétence pour décider » (p 253). Cette façon de conclure de la volonté explicitement isolée à la compétence et à la rectitude du jugement moral du peuple désarme véritablement la critique. Nous regrettons vivement que la répétition de l'idée à trois ou quatre reprises ne permette pas de penser que ce raisonnement étrange soit la conséquence d'un lapsus ou d'un moment d'irréflexion.

[3] Contrat Social, I, XX. On ne saurait trop admirer cette dialectique : « l'égalité naturelle » consiste en ce que tous les hommes sont inégaux par nature ; pour éviter de la « détruire », le seul moyen est de lui « substituer » une nouvelle égalité d'ordre juridique. Mais comment cette « substitution » peut-elle se réaliser sans détruire l'égalité naturelle primitive fondée sur les inégalités de nature ? Mystère que Rousseau n'éclaircit point.

[4] C. S., I, c. VIII

[5] Contrat Social, VI, ch II

[6] Ibid., I, ch VII

[7] J. Lemaître, J. J. Rousseau, p 118. La seule excuse de Rousseau, qui constitue en revanche un très sérieux grief contre ceux qui ont ensuite interprété et appliqué sa théorie, c'est que lui-même n'y croyait point et l'avait explicitement reniée, notamment dans une lettre du 26 juillet 1767 au marquis de Mirabeau. Cf. id., ibid, pp 246, 270 seq.

[8] Hume, Histoire d’Angleterre, Charles I^er, ch LIX

[9] Contrat Social, II, ch XII

[10] Traité élémentaire de droit constitutionnel

La volonté générale selon la Bigne de Villeneuve: Part 3

Mon, 08 Jan 2007 12:19:25 GMT

ARGUMENTS DE FOND CONTRE LA VOLONTÉ GÉNÉRALE[1]

Mais voici que la question se fait plus pressante et plus grave. Nous avons rejeté en effet et l'aliénabilité et l'inaliénabilité de la souveraineté nationale. Il faut bien cependant admettre, de trois choses l'une : ou que la souveraineté nationale initiale est aliénable; - ou qu'elle est inaliénable; - ou qu'elle n'existe pas.

Cette dernière solution paraît déjà évidemment commandée par tout le début de notre démonstration. Mais jusqu'ici le raisonnement était indirect, il ne satisfait pas [320] complètement l'esprit, car ce mode détourné augmente beaucoup les risques d'erreur. La certitude ne saurait être complète et décisive que si l'on peut établir la fausseté des arguments essentiels que les partisans de la Souveraineté initiale de la multitude ont mis à la base de leur théorie et que nous avons rapportés plus haut.

Si nous en faisons la critique, il faut convenir tout d'abord que le raisonnement liminaire de Bellarmin et de Suarez est certainement erroné. Il est même fort surprenant de rencontrer sous la plume de penseurs aussi éminents cette bizarre affirmation que, si la souveraineté ne peut appartenir originairement à personne, elle doit, de toute nécessité, appartenir à tous. Il n'y a aucune liaison indispensable entre les deux idées. Rien n'empêche, au point de vue logique de dire : si la souveraineté n'est originairement à personne, elle sera au premier occupant, tout comme n'importe quelle res nullius; ou encore, elle pourra légitimement être exercée par ceux que désignent les exigences du bien commun, les plus expérimentés, les plus vertueux, etc. Ceci dit sans vouloir prendre parti pour la théorie de l'occupation ou n'importe quelle autre, mais seulement pour montrer le vice de la construction. Lors même que les choses se seraient toujours passées comme le dit Suarez - et il est bien loin d'en être ainsi - il ne prouve point, malgré les termes dont il use, qu'elles doivent « de toute nécessité » se passer de cette façon. Il a échoué dans sa démonstration négative, puisqu'il y a plusieurs solutions possibles à l'hypothèse qu'il envisage alors qu'il n'en veut voir et retenir qu'une seule[2].

[321] D'ailleurs un autre motif encore concourt à rendre le raisonnement inacceptable : c'est qu'il implique une conception de la souveraineté qui, nous le prouverons plus tard en détail, n'est point du tout la bonne. Pour Suarez et Bellarmin, la souveraineté apparaît comme une sorte de chose mystérieuse qui doit nécessairement appartenir à quelqu'un, individu ou collectivité. Nous pensons, au contraire que, par sa nature propre, la souveraineté ne peut appartenir à personne. Mais nous devons nous borner ici à la simple indication de ce point de vue qui ne saurait être développé avec utilité en ce moment.

L'argument positif exposé par Bellarmin et Suarez n'est que l'envers du précédent et ne sera donc pas plus solide. Sans doute on peut dire avec Suarez que la formation du corps politique et la création du gouvernement sont un seul et même acte. Mais il faut se séparer de lui quand il ajoute que cette formation résulte du consentement de tous. Du fait que naît un gouvernement naît également un corps politique, mais le gouvernement peut naître aussi bien de l'initiative d'un seul ou d’un petit nombre que du consentement de tous. Ce consentement d'autre part peut être concomitant à l'acte, mais il peut être postérieur et ne se présenter que sous forme d'assentiment, à l'organisation réalisée. C'est même très généralement, presque toujours cette forme qu'il affecte. Ici encore, et sans vouloir d'ailleurs nier absolument qu'en aucun cas et jamais un peuple ait pu ou puisse, d'un accord unanime, se constituer en corps politique par la création d'un gouvernement, il est [322] donc faux de considérer le consentement comme l'unique origine possible du pouvoir et d'en conclure que la souveraineté réside nécessairement dans l'universalité des hommes.

Au fur et à mesure que nous remontons la chaîne des raisonnements en faveur de la souveraineté nationale, nous voyons donc les arguments allégués s'écrouler ou s'évanouir. Mais il faut en venir au pivot central de la doctrine, à la conception qui, exprimée explicitement par Bellarmin, généralement sous-entendue chez Suarez, inlassablement affirmée, sans réserve ni nuance par J.-J. Rousseau et tant d'autres, est la racine de tout le système, à savoir l'égalité et la liberté nécessaires de l'homme. C'est le réduit suprême des défenseurs de la souveraineté initiale de la Nation.

C'est bien ici que nous allons saisir à l'évidence, la malfaisance de la méthode purement abstractive et déductive en matière de science politique et sociale. Égalité et liberté sont en effet des notions abstraites, vraies dans un domaine, douteuses ou fausses dans un autre et dont la généralisation inconsidérée peut causer - a causé - des catastrophes. L'exemple de Bellarmin et de Suarez est ici particulièrement clair : théologiens, moralistes, ils ont transporté hâtivement et non sans quelque imprudence, des notions qui étaient exactes en science morale pure, dans la science politique où l'on peut douter qu'elles le demeurent ou qu'elles puissent au moins conserver la même extension. Que l'on doive, moralement parlant et si l'on étudie la nature abstraite de l'homme, admettre l'idée d'égalité humaine, cela nous paraît indubitable. Encore faudrait-il préciser déjà et dire pour être tout à fait clair et exact que les hommes ne sont pas moralement égaux, mais naissent égaux en possibilités morales relativement aux capacités de chacun. Mais, bien entendu, chacun réalise ces possibilités à des degrés extrêmement inégaux.

Suarez et Bellarmin, de l'égalité morale abstraite concluent à l'égalité politique et sociale. Or ici les difficultés se pressent nombreuses parce que les circonstances sont [323] telles que l'on est fatalement conduit à mêler le concret à l'abstrait. C'est ainsi qu'il nous semble dans une très large mesure faux d'affirmer avec la Déclaration des Droits de l'Homme, aboutissement définitif des doctrines égalitaires, que « tous les hommes naissent... égaux en droits.[3] » Voici pourquoi :

Chaque homme venant au monde naît chargé d'une dette vis-à-vis de la société qui met à sa disposition le capital matériel et intellectuel accumulé par les générations antérieures. Cette dette, il est impuissant à la payer jamais, dans son existence éphémère. Du moins a-t-il le devoir strict de l'amortir dans une certaine mesure en rendant à la société tous les services possibles dans sa sphère, services qui varient d'ailleurs comme varie, selon les cas, le poids de la dette elle-même. Car suivant l'état de chacun à sa naissance, suivant son éducation, sa fortune, sa santé même, le devoir envers la société est plus ou moins étendu. Seulement, ce devoir variable ne peut aller sans droits, également variables, car le droit n'est pas autre chose que l'envers du devoir et constitue à la fois le prix dont la société rémunère les services qui lui sont rendus et le moyen qu'elle donne aux citoyens pour continuer et accroître ces services.

Inégalité de positions, inégalité de devoirs, inégalité de droits, ces trois termes indiquent la succession nécessaire de trois faits qui se commandent. Pour supprimer le dernier, que nie la déclaration des Droits de l'Homme, il faudrait supprimer le premier. Mais ceci ne dépend en rien de l'arbitraire volonté des théoriciens. La Déclaration peut bien affirmer son inexistence « Les hommes naissent... égaux en droits ». Elle ne peut faire qu'en réalité il n'existe point et que cette inexistence ne soit facile à constater par tous. Que l'on rêve, si l'on veut, d'une révolution totale qui placerait tous les hommes existant à ce moment dans une parfaite égalité de situations et, par conséquent, de droits. On n'empêchera point les hommes de n'être pas nés tels.

[324] L'inégalité des points de départ subsisterait, même dans cette absurde et fantastique hypothèse, avec les différences d'éducation qui en résultent, avec tous les moyens d'action ou toutes les entraves, avec toutes les possibilités de supériorité ou d'infériorité dont elle est la source. Et cette artificielle Égalité que nous supposons par impossible réalisée pour un instant, se trouverait immédiatement rompue. Elle ne pourrait même pas subsister un instant, car la conception d'une société politique exclusivement composée d'égaux est inadmissible pour la raison la plus élémentaire et ne saurait pénétrer dans un esprit normalement constitué[4].

Parler d'égalité de droits est donc un non sens et une erreur puisque la division du travail, principe élémentaire du fonctionnement des sociétés, puisque l'organisation, loi de la vie, ont toujours impliqué, impliquent et impliqueront toujours spécialisation et hiérarchie, c'est-à-dire établissement et maintien d'une foule d'inégalités.

Qu'on discute ensuite de la légitimité ou de l'illégitimité de ces inégalités, peu importe. C'est jeu de rhéteur. Le fait subsiste : elles sont. Et parce qu'elles sont un élément essentiel de la nature humaine, elles subsisteront, quoi qu'on fasse. Un esprit scientifique ne doit donc pas songer à s'insurger contre elles; il s'inclinera, devant la réalité. Seul un barbare ou un illuminé pourra songer à construire la société sans elles ou contre elles. De force, bientôt la nature ramènera l'homme au respect de sa loi. Et, d'ailleurs, selon l'heureuse expression d'un penseur contemporain, ce respect des inégalités n'est « en réalité qu'un respect égal de droits divers ou qu'un égal sentiment de devoirs différents.[5] »

Ainsi, nous rattachons l'inégalité de droits à l'inégalité de devoirs, l'inégalité de devoirs à l'inégalité de positions, [325] l'inégalité de positions à l'inégalité naturelle, physique et intellectuelle qu'on ne peut méconnaître chez les hommes dès leur naissance, à moins de se crever les yeux.[6] Et cela nous permet d'écarter une objection que des esprits attentifs et perspicaces pourraient être tentés de nous adresser. Ces inégalités, diraient-ils, sont plus ou moins acquises; [326] pourquoi refuser d'admettre à la fondation même des sociétés, une égalité très éphémère, durant si l'on veut un instant de raison, mais suffisante pour permettre d'attribuer à la nation la souveraineté initiale; il y a là un procédé commode, qui satisfait notre instinct de justice et qui ne saurait entraîner aucun inconvénient, puisqu'il est bien entendu que cette égalité de tous à l'origine de l'organisation politique et que l'on pourrait admettre aussi pour tous les hommes à l'instant où ils ouvrent les yeux à la lumière, s'éclipse aussitôt pour faire place à l'inégalité de fait que nous constatons tous les jours.

Nous reconnaissons volontiers que cette explication présente peu d'inconvénients pratiques; elle est même acceptable pour quiconque ne croit pas à l'absolue nécessité du réalisme en science politique et juridique. Elle garde pour nous un gros défaut, celui d'être contraire aux faits et d'être par conséquent fausse, même si elle n'est pas nuisible. Pour les motifs indiqués plus haut, nous croyons à l'inégalité des hommes dès leur naissance. Mais voulut-on admettre le contraire, pour réaliser plus aisément l'accord, que cette concession serait vaine et que la doctrine de l'égalitarisme initial des hommes demeurerait impuissante à justifier le système de la souveraineté nationale. Car ce n'est pas à leur naissance, dans l'état supposé d'égalité, que les hommes peuvent faire acte de souveraineté, mais lorsqu'ils sont devenus adultes et par conséquent inégaux. Ainsi que nous l'avons dit ci-dessus, Bellarmin et Suarez ont donc à deux reprises confondu très fâcheusement l'abstrait et le concret : la première fois en transposant à la politique ce qui n'est vrai que pour la morale; la seconde en prétendant expliquer par la soi-disant égalité théorique primitive de l'Homme en soi la souveraineté initiale concrète d'hommes pratiquement inégaux.La théorie que nous combattons contient au reste des parties acceptables. Sans doute, par exemple, nul n'est investi de plein droit du pouvoir et, en ce sens, on peut reconnaître une certaine égalité négative des hommes. Mais il y a des hommes plus spécialement désignés que les autres [327] pour assurer la direction de la société, les plus intelligents, les plus sages, les plus vertueux, les mieux placés pour discerner et réaliser le bien général. Seul, ce point de vue satisfait l'esprit, car il est impossible de comprendre comment ceux qui sont impropres à la conduite des affaires seraient investis par la nature elle-même du droit de les diriger.

[1] Ce titre est du à REP. Rappelons que, pour Marcel de La Bigne, la Volonté générale est un cas particulier de la Souveraineté de la nation inaliénable.

[2] Après avoir démontré, contre Bellarmin et Suarez que « la démocratie absolue n'est pas nécessairement la première souveraine légitime d'un Etat », M. Tancrède Rothe ajoute cette remarque fort précieuse en ce qu'elle nous découvre très vraisemblablement la cause de l'adoption de cette bizarre doctrine par les deux grands canonistes : « Il reste à se demander comment deux docteurs aussi éminents que Bellarmin et Suarez ont pu soutenir la thèse de la légitimité originaire inévitable de la démocratie absolue, comment ils ont pu verser dans une opinion telle que dans le même temps qu'ils la formulent, ils la désavouent... Oserai-je le dire ? Je crois qu'ils ont obéi à une préoccupation. Ils voyaient l'autorité royale se poser en rivale du pouvoir spirituel et même oser viser celui-ci. Un roi, Jacques l^er d'Angleterre, écrivait des ouvrages pour soutenir les prétentions des monarques. Dès lors à quoi s'appliquaient nos grands théologiens ? A montrer que le pouvoir des rois était subordonné à celui de l'Eglise en vue du salut des âmes. Et désireux d'arriver à cette conclusion éminemment juste, ils se persuadèrent que les monarques tenaient simplement leurs droits de la multitude et non directement de Dieu comme les Souverains Pontifes. Mais comme ils ne voulaient pas non plus favoriser la démagogie, ils essayèrent de prévenir les conclusions de leur doctrine en opposant aux prétentions logiques de la foule au gouvernement, l'un, le devoir pour celle-ci de se soumettre immédiatement à un chef, ou à quelques-uns, l'autre la prescription. Pour nous, s'il nous est permis de le dire, il nous parait que cette erreur de Suarez et de Bellarmin ne pouvait avoir que de funestes effets » (Traité de Droit naturel, I, p 359).

[3] Cf. J.-J. Rousseau : « ... Le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent tous jouir des mêmes droits » (C. S., II, ch VI).

[4] Cette évidence est telle qu'elle s'impose même à JJ Rousseau. Mais il en tire cette conclusion inattendue : C'est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l'égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir » (C. S., II, ch XI).

[5] Marquis de la Tour du Pin, Aphorismes de politique sociale, p 23

[6] On peut invoquer à l'appui de l'opinion que nous défendons les réflexions suivantes d'un célèbre écrivain, qui n'était point un juriste sans doute, mais qui fut l'un des esprits les plus intelligents, les plus nuancé; et les plus délicats de la littérature contemporaine : « L'Egalité n'est pas un droit (quoique la Révolution en ait fait le premier des droits de l'homme); et elle n'est pas un fait de nature, ô Jean-Jacques, prêtre de la nature. (Tout ce qu'on peut dire. c'est que le désir de l'égalité coïncide, dans certains cas, avec le désir de la justice).

« Elle n'est pas un droit. - « Vous imaginez-vous qu'un homme puisse dire en venant au monde : j'ai droit à ce qu'aucun homme ne me soit supérieur, n'ait plus de puissance que moi. » (Faguet). Cela n'a aucun sens. Ce qui est vrai, c'est ceci : les hommes ont le devoir de ne pas aggraver les inégalités naturelles et fatales entre les hommes. Le mot droit n'a de sens qu’en corrélation avec le mot devoir.

« L'Egalité n'est pas non plus un fait de nature. Rousseau ne l'a pas trouvée même chez les hommes primitifs, cela est trop évident. A moins qu'on ne veuille simplement dire : Tous les hommes naissent en pleurant, tous meurent dans l'angoisse et la souffrance; tous sont soumis aux mêmes nécessités naturelles, etc. » Mais, de cela même, s'il y a quelque chose à tirer pour le moraliste et pour le chrétien il n'y a rien à tirer pour l'Etat.

« Je dirai toute ma pensée : - Pourquoi regretter qu'il en soit ainsi ? Ou pourquoi s'irriter contre ce qui ne peut absolument pas être autrement ? Et enfin pourquoi l'égalité parait-elle délicieuse et désirable à Rousseau et l'inégalité odieuse ? - L'égalité réelle entre les hommes n'existerait que par leur complète similitude. Et cela ne se conçoit même pas. Les inégalités natives, sauf les cas extrêmes, ne sont pas nécessairement intolérables. On est inégaux, mais on vit tout de même et on vit sans en souffrir. La page de La Bruyère (De l'homme, § 131) : « Il se fait généralement dans tous les hommes des combinaisons infinies de la puissance, de la faveur, du génie, des richesses, des dignités, de la noblesse, de la force, de l'industrie, de la capacité, de la vertu, du vice, de la faiblesse, de la stupidité, de la pauvreté, de l'impuissance, de la roture et de la bassesse. Ces choses, mêlées ensemble de mille manières différentes et compensées l'une par l'autre, en divers sujets, forment ainsi les divers états et les différentes conditions, etc. » n'a pas cessé d'être vraie depuis la Révolution. - Louis Veuillot a écrit : « Si je pouvais rétablir la noblesse, je le ferais tout de suite, et je ne m'en mettrais pas ».- Moi non plus.

« Tout ce que doit la société, ai-je dit, c'est autant que possible, - entendez: autant que le permet l'intérêt général - de se garder d'ajouter à l'inégalité qui vient de la nature, un surcroît d'inégalité qui viendrait des lois; c'est autant que possible, d'appliquer à ses membres un traitement égal » (Jules Lemaître, J.-J. Rousseau, p. 25 à seq.).